הקשר בין המחשבה למעשה [#2679]

שאלה:

שלום לכבוד הרב שליט”א:
כהמשך לשאלה [2032] על היחס שבין ההלכה לעולם הבא, ובכללות, על הקשר בין המחשבה למעשה, ועל בסיס היסודות העולים מתשובת הרב הקודמת [כפי שהבנתי אותה] שהם:
א. חלק המעשה שבהלכה הוא הכלי, והמוחין הם חלק האור.
ב. המעשה הוא כלי להוציא המחשבה לפועל [ובעומק הוא הוא המחשבה עצמה שיצאה לפועל].
ג. פנימיות המעשה היא הארת פנים בעולם השפל.
ד. בלימוד יש מחלוקת, וההלכה מגלה עשיה אחת ובכך מגלה אחדות – הארה עליונה שאין בה פרוד.
ה. ״הליכות עולם לו״, פירושו ״הליכה לְעולם״ [״תלמידי חכמים אין להם מנוחה וכו’״ – ״ילכו מחיל אל חיל״].
ו. המעשה מקביל למדרגת ששת ימי המעשה, ולרמ”ח מצוות עשה, והמחשבה מקבילה למדרגת שבת קודש עליו נאמר ״לא תעשה כל מלאכה״ [ושם הדבקות במחשבה], ולשס”ה מצוות לא תעשה.

מארבעת היסודות הראשונים עולה כי:
1. המחשבה כשלעצמה הינה אור ללא כלי, וככזאת היא איננה פונה לעולם השפל.
2. ‘פניית’ המחשבה לעולם השפל כדי להאיר בו אחדות ולתקנו בכך מקלקולי הפירוד שבו היא שורשה של בחינת המעשה.
3. בפנייה זו עצמה המחשבה קונה לעצמה כלי, ובלשון אחרת היא יוצאת לפועל (מתגלמת בלבוש מוגשם יותר, ומרויחה בכך רובד נוסף של גילוי והוייה, בבחינת “נתאוה להיות לו דירה בתחתונים”).

כל זה מנקודה ראות של המחשבה עצמה, כלומר ממבט מלעילא לתתא. אבל אם נסתכל על הדברים מתתא לעילא, היינו מבחינת עולם הגשמי, המקולקל מפני הפירוד המתגלה בו, נאמר כי:
1. עולם זה שואף להמשיך אליו את החכמה והמוחין שהם עבורו מקור התיקון שלו [ע”י האחדות שהם מאירים בו].
2. המעשה מהווה, עבור העולם הגשמי, כלי ואמצעי להמשכת אותם מוחין ומחשבה אל תוכו.

מעתה, אבקש להבין עוד:
1. לכאורה יוצא שבעולם הבא המוחין לא פונים לעולם השפל, ולכן אין שם מעשה. האם זאת אומרת ששם המחשבה נשארת אור בלא כלי, וגילויה פחות מזה שבעולם הזה? למה בעולם הבא אין המחשבה צריכה את אותם כלים שהיא מרוויחה בפנייתה לעולם הזה?
2. עדיין לא הבנתי איך העשיה הגשמית מהווה “פרוזדור” ו”הכנה” לעולם שאין בו גשם? לא מיבעיא ממבט מעליא לתתא, שנראה שהמוחין “מתעשרים” מעולם המעשה, לפי שהם קונים לעצמם כלים, כנ”ל, וא”כ אין המעשה ‘פרוזדור’ אלא ‘מגמה’ של המחשבה, והגדלת גילויה, אלא אף במבט התחתון, המחשבה היא שעומדת לשימושו של העולם המקולקל, כי היא נענית לקריאתו של המעשה אליה שתבא לתקנו [בכח אור האחדות], ואם כן שוב אין העולם הזה פרוזדור אלא מטרה?
3. אם נאמר שגם בעולם הבא ישנה בחינת כלים (יותר זכים ודקים), צריך לברר שוב: במה העולם הגשמי מכין אותנו לעולם המוחין (“התקן עצמך בפרוזדור כדי שתוכל ליכנס לטרקלין”)? מה יחסר לנו אם ניכנס לטרקלין בלי לעבור דרך הפרוזדור?
את”ל שיחסרו לנו את הכלים דשם כדי לקבל את האורות, שוב איני מבין איך הכלים דעולם גשמי מהווים הכנה ואמצעי לקנות את אותם כלים זכים ודקים של עולם המוחין? כל שכן אם נאמר שהאורות הם שיחסרו שם, לא יובן איך הכלים הגשמיים יכולים להיות מקור לאורות העולם הבא [בעוד שלפי הידוע, ההשתלשלות ההדרגתית של המציאות כולה, מריש דרגין עד סוף דרגין, היא הפוכה: מהאור לכלי]?
4. בהתבונני בדברי הרב שליט”א שמתי לב להבחנה בין לימוד ההלכה לקיומה המעשי. הרב ביאר שבלימוד ישנן מחלוקות, והעשיה בידים (בעקבות ההכרעה המצטמצת לצורה אחת ויחידה של עשיה) מגלה את האחדות העליונה בעולם השפל. אך בדברי תנא דבי אליהו מבואר שלימוד ההלכה הוא זה שמבטיח לבעליו להיות בן העולם הבא, והרי בלימוד לא מתגלה בהכרח אור האחדות של העולם הבא, שהרי הוא מורכב ממחלוקות?
5. לא הבנתי איך לימוד ההלכה מביא ל”הליכה עולמית” (ילכו מחיל אל חיל)? לא מיבעיא שאין הנושא שלה, שכולו גשמי, נראה קשור לעולם המחשבה, שכן כל עיסוקה של ההלכה הוא בצורה הגשמית של קיום רצון ה’, אלא אף בדרכי הלימוד שלה (“שינון”, כלשון התדב”א – “כל השונה הלכות”), שאינם מחנכים ל’הליכה’, ‘בנין’, ‘התפתחות’ ו’התהוות’ מחשבתית, אלא ל’אגירה’ ו’זיכרון’ בלבד?
6. לא הבנתי איזה לימוד או תובנה אני יכול להפיק מההקבלה בין ששת ימי החול ורמ”ח מצוות עשה לבחינה הכוללת של המעשה, ומההקבלה בין שבת קודש ומצות לא תעשה לבחינת המחשבה?

בקידה למרגלותיו, ובתודה רבה וגדולה.

תשובה:

א. שם יש כח ופועל שכל בכח, ושכל בפועל. וזה גופא נקרא כלי. ושם בעיקר כלי מלשון כלות. עד כאן מגיע הדבר, גדר הדבר. בעוה”ז כלי שפל חומרי, מחד מגלה יותר את האור, בבחינת יתרון האור מן החשך, אולם מאידך כלי עכור וחשוך. ומאידך בעולם העליון הכלי זך ונקי, שכל בפועל. לפיכך האור גלוי יותר, ויש יתרון בזה מה שאין בזה, לכל אחד יתרונו שלו.

ב. יתרון האור מן החשך. ובפנימיות מתגלה שכל העוה”ז בבחינת תשת חשך ויהי לילה, זהו עוה”ז שדומה לחשך. והויתו אור חשוך. שמה שנראה חומר כפשוטו, בעומק הוא חשך, אור חשוך, ועי”ז דבקים במדרגת אור וזהו פרזדור לטרקלין. מתוך האור החושך מגיעים לאור הגלוי, יתרון האור מן החשך.

ג. כנ”ל, זיכוך החומר מגלה שכל הוית החומר אור חשוך כנ”ל, ובזה דבקים באור. בבחינת כי אשב בחשך ה’ אור לי. כי ללא זיכוך נראה חומר כפשוטו. וע”י הזיכוך נגלה שהויתו אור חשוך כנ”ל. וזה עבודת כל האדם להכיר שהכל אור. אור זך. ואור עב וגס שורשי הכלים והויתם. וזה ההבדל בין מילוי הוי”ה ע”ב וס”ג לשון עביות וגסות. אולם ניכר שזהו אור. וזהו מדרגת עוה”ב. מ”ה וב”ן, נראה כהויה עצמית ונשאל “מה הוא” ותשובה בנין, בן. אולם בעומק כל ב”ן אינו אלא טיפה שסרחה. אולם בשורש היא טיפה מן המח, חלקי הארה.

ד. דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, פזור, פרוד. וההלכה מקבצת כל הנפזרים לפונדק אחד. זהו כל צורת הי”ד החזקה, ובעקבתיו טור, שו”ע, שו”ע הרב, ערוך השלחן, כף החיים וכו’ וכו’. קיבוץ זה הוא אחדות, אור אחדות זו שורשה עוה”ב. יתר על כן ההלכה באופן מעשי, מצמצמת ומאחדת יותר, אם כי לא בשלמות, שאף שם יכול לעשות מעשיו כפולים מפני הספק וזאת מפני שאין אור העוה”ב מאיר בשלמות.

ה. כתב בנפש החיים שער ד’, שלימוד האגדה מגלה את “חכמתו” ית”ש. ולימוד ההלכה מגלה את “רצונו” ית”ש. רצון לשון רוצה, רץ. והדבק בהלכה ברצונו, רצ תדיר, וזהו ילכו מחיל אל חיל. ולפיכך צורת לימוד ההלכה הוא בירור מה רצון ה’, כנודע, כך היה צורת לימודו של הרע”א, שאמר ב”ש אומרים שכך רצון ה’, וב”ה אומרים שכך רצון ה’.

ולשון שונה הלכות מלשון שנה עליו הכתוב לעכב כלומר רצון מוחלט.

ו. תפיסת דבקות בפעולה לעומת דבקות בהויה.